人类的祖先是谁？

一、谁是人类的祖先?（论文文献综述）

包海波^[1]（2021）在《蒙古国社会转型中的萨满教研究》文中研究表明本文立足宗教人类学萨满教研究的理论视角,对蒙古国社会转型中的萨满教进行了综合性考察。通过对乌兰巴托市蒙古包区萨满教职业群体的社会生活及其信仰观念、领神出道、降神治疗、建立合作组织等信仰实践的立体呈现,探究了蒙古国当代社会转型中传统萨满教信仰的复兴、传承与调适过程。论文是一部关于萨满教当代转型发展的海外民族志研究,对于认识和分析传统信仰文化的当代适应问题具有理论启示。在现实层面,关注邻国包括宗教政策、宗教发展现状和趋势的研究对维护中国的社会稳定、文化安全以及和平崛起均有深远意义。20世纪90年代,蒙古国推行了民主改革。激进式社会转型危机和放任型宗教自由化政策背景下,萨满教信仰在城市环境中得到了迅速复兴。本文在介绍了蒙古国萨满教复兴的社会文化和政策环境的前提下,首先详细梳理了萨满教与藏传佛教的交融历史,交代了变迁中的萨满教世界观及核心神灵信仰体系。其次,笔者结合案例细致描述了城市蒙古区萨满候选人从“患病者”到“萨满治疗师”的出道过程。再次,介绍了萨满教职业群体基于蒙古国民众的疾病认知,试图以“祖先智慧”、“山水神灵性”和“腾格里气力”等信仰观念应对个人、群体及国家面临的全球化与现代化引发的新型社会问题的各类仪式活动。最后,揭示了蒙古国当代萨满教失范化和无序性复兴发展的综合特点,讨论了城市萨满教团体所采取的规范化措施及其相应功能。论文主要观点总结为以下三个方面。第一、萨满教信仰在蒙古国的复兴与民主改革后出现的社会危机以及民族主义意识形态有着密切联系。随着改革中传统生计方式遭到彻底改变,牧民不断迁移至乌兰巴托城市边缘的蒙古包区,导致城市中爆发了一系列社会问题。面对城市生存环境中的不确定性、易变性和无序性,产生焦虑和不安感的人们开始将“危机”归咎于被遗忘的祖先和被抛弃的故乡诸神之惩罚。与此同时,与民主和自由思想一齐兴盛起来的民族主义意识形态下,蒙古国不少民众将国力强弱、民族认同感的聚散与萨满教信仰的兴衰相结合,呼吁对原生性信仰给予应有的关注和扶持。另外,面对以基督教为代表的外来宗教在青年人中的迅速传播,一些藏传佛教信徒以及民族主义者因担心蒙古国民特质及文化风貌的西化而强调复兴蒙古传统信仰形态,为萨满教的复兴创造了机遇。第二、经济贫困和身患疾病是萨满领神出道以及民众信仰萨满教的最主要因素。首先,萨满教信仰观念和治疗仪式,使得一部分身患疾病、生活不顺者将自己苦难的现实生活与天命、山水神和祖灵“戏谑”等神圣概念联系在一起。通过成为萨满,他们不仅可以获得“治愈”,更拥有了神圣资本来平衡世俗生活。其次,萨满教治疗仪式结合了超自然信仰、巫术逻辑和蒙医疗法。萨满的治疗实践为信众不明原因的疼痛、久治不愈的疑难杂症、激发矛盾的反常状况提供了较为有效的解释和疏解途径。最后,在社会意识形态层面,广大民众将当代蒙古国的国际地位低下、经济落后以及道德崩塌等社会“病痛”归因于对传统生计方式的抛弃和对祖先信仰习俗的遗忘。在宗教社会实践中,萨满教职业群体宣扬保护生态平衡,强调祖先记忆和民族独立,以应对全球化和社会转型所造成的社会失范。第三、随着萨满人数持续激增、萨满教治疗仪式的不断多样化,蒙古国萨满教的当代复兴和发展呈现出了混乱、无序的征兆。为了应对混乱局面,草根萨满和学者型萨满联合起来,建立萨满教团体,对各类萨满进行教学、考核和认证等工作。众多萨满教团体以萨满师徒的裙带关系为组织基础,缺乏相互协调,故而并未起到规范萨满教发展的社会作用。现阶段,这些萨满教团体逐渐发展成萨满共修和具有商业化运营性质的仪式展演平台。这些现象加剧了当代蒙古国萨满教整体发展的无序性,从而造成其社会文化功用难以提升、局限于服务底层民众的性质。

张建兰^[2]（2020）在《成人与成家 ——“里蒙”苗人婚礼仪式研究》文中进行了进一步梳理在苗族社会里,成人与成家常常密不可分,成人与成家是每个人都必经的阶段,本文通过对黔中高地“里蒙”这一苗族支系的婚姻仪式研究,来探讨“里蒙”苗人对于成人与成家两者的区别与联系。成人是成家的基础和前提,在“里蒙”苗人观念里,12岁是成人的起点。对于“里蒙”苗人来讲,十二岁是青春期的开始,也是成人的起点。这时候女性开始留“洋头”,向社会释放出已达婚龄的信号,自此姑娘有权力以独立的身份进入恋爱场所的花园场,可以与来串花园的外寨小伙谈情说爱;十二岁,是能否进入祖坟的一个节点。十二岁后,去世可进入祖坟,获得了“祖先”的称谓,并享有获得后嗣祭祀的资格。自此,不论男女,都要开始承担家庭的部分劳务。这些,都是结婚成家的必经阶段,是成家的基础和前提。而成家是成人的最终确认,在“里蒙”苗人社会里,成家是一个漫长的过程,结婚生子,是成人的一个确认,代表着人生另一个阶段开始。一场婚礼的举行,不仅仅关乎一个家庭,更是关乎整个村寨,是村寨里的一个集体事件。“里蒙”苗人在每年中的固定日子举行婚礼,被人们形象的称为“集体婚礼”。这一特殊的婚礼形式,存在于“里蒙”苗人这一族群的原因是本文所要探求的问题之一。婚礼仪式过程中出现的“物”,有着各自不同的内涵,通过对与婚礼仪式中有关的“物”的分析,来揭示“里蒙”苗人内部的社会关系。“物”的价值大小对应着相应的社会关系,“物”的等级昭示了社会关系的亲疏远近。糯米因其产量较粳稻与籼稻低,成为社会的“奢侈品”。人们赋予了糯食更多的文化内涵。如果说粳米和籼稻是供人们充饥的粮物,那么糯食是社会内部通行的一般等价物,是一种流动的“礼物”。糯米具有黏性,因而起着一种联结的作用。也因其黏性,具有一种隔离的作用。在婚礼仪式中,通过糯食的分割,新娘从娘家分割出去,通过糯食的联结,新娘聚合入夫家。这个分割与联结,同样体现在“里蒙”苗人的意识形态里。随着新娘聚合进夫家,新娘在娘家失去了祖先的鬼魂保佑,也失去了死后进入娘家祖坟的权力。取而代之的是,获得夫家祖先鬼魂的保佑,获得死后进入夫家祖坟的权力。除此之外,在婚礼仪式中的“鸡、鸭”还代表了种族延续的祈愿。在“里蒙”苗人社会,鸡、鸭是常见的家禽,鸡鸭一次性孵化出许多幼雏,因而是多产的象征。在“里蒙”苗人的文化里,猪腿是整头猪中最好的部位,新郎新娘双方通过猪腿的转换（结婚时新娘送猪腿到新郎家,回门时新郎回赠猪腿到新娘家）,代表着对对方的尊重。猪腿在所有的礼物当中价值最大,并且猪腿仅限于新郎新娘两个家庭食用,代表着在两家缔结的姻亲关系在所有派生出的社会关系中处于核心地位,是最重要的。婚礼仪式最后的环节“挂红”,则是两个村寨的互动,寨际关系在此时建立。婚礼过后,男女的社会身份发生了转变,权力与义务也发生了变化。新娘从娘家分裂出去,新郎从原来的家里逐渐抽离出来,两者组成了新的家庭。“里蒙”苗人的集体婚礼,明显的体现出他们的村寨秩序。婚礼是整个村寨的事,在举行婚礼时,整个村寨要遵循着世代流传的习俗规则,举行婚礼当天,要等村寨里的新郎都接亲回来,外嫁的姑娘才能出门,在此遵循的是一种“先娶进、后嫁出”的原则。同一村寨里,男子接亲和姑娘外嫁,都要按照“先辈分、后年龄”的习俗。这些关于嫁娶的规则习俗,鬼师和寨老在其中起着管理者的角色。村寨里娶妻、嫁女的都要提前告知寨老和鬼师,之后寨老和鬼师按照辈分、年龄来确定先后顺序与时间。“里蒙”苗人社会内部着鲜明的秩序,世世代代的人们都墨守着这秩序。通过“里蒙”苗人的集体婚礼,我们可以瞥见,在他们观念里,村寨就是一个大家庭。鬼师和寨老是两个大家长。

向月婷^[3]（2020）在《阿库乌雾文学人类学写作研究》文中指出自21世纪以来,人文社会科学领域内的研究普遍出现人类学转向,在这样的趋势下,文学与人类学的交叉研究随着综合性的文化研究的兴盛也越来越受到学界的重视和关注,当代的“人类学”与“文学”在理论和研究范式上都发生了深刻的转变,之间的互动对话也变得更加密切,因此对文学人类学的研究范式和方法也变得更加清晰。学者最开始是从闻一多先生的神话研究、弗莱的“原型理论”以及以弗雷泽（J·G·Frazer）为代表的剑桥仪式学派出发去把握中国现代文学人类学的历史脉络和学术传统的。中国当代的文学人类学研究和实践,大多是以文化人类学为切入点,对显性文化做出阐释,然后从原始思维和神话思维角度出发,深入到文化内部的隐性部分。并且,当代文学人类学对“口头传统”“文本与田野”进行了价值重估,探索出一条“原始神话思维——民间仪式叙事——人类叙事”的路径。阿库乌雾是以作家和人类学家的双重身份进行文学创作的彝族诗人。他的作品中充溢着浓郁的彝族特色,大凉山彝区的山川河流、风土人情、自然风貌和彝族民间的史诗传说、风俗习惯、仪式展演自然地贯穿在阿库乌雾的写作中。最具有文学人类学意义的部分,是对本族人民情感与命运的深情观照。本论文将阿库乌雾文学人类学创作观念的发生及发展、创作背景及创作实践放置在文学人类学视域中进行研究,以当代文学人类学理论为指导,并且结合徐新建提出的“本文与文本”理论,在田野调查的基础上,结合文献资料,深入研究阿库乌雾写作中的文学人类学元素、文学人类学特点和文学人类学意义。该论文的研究从五个部分依次展开:首先,阐述论文的研究背景、意义和目的,梳理国内外相关的研究现状,讨论论文的研究思路和理论方法,反思本论文研究的难点、创新点和不足之处;其次,本论文运用文学地理学的相关研究视角,论述阿库乌雾文学人类学观念的发生及发展,围绕“本籍文化”和“文化身份认同”两个问题来进行讨论,在研究中发现,阿库乌雾的成长经历、教学过程和科研反思以及各类的社会实践对他的文学人类学观念的发展产生了重要影响;再次,研究梳理总结了阿库乌雾文学人类学写作的背景。阿库乌雾的“凉山—混血世系”是他写作的广阔背景。在这一背景之下,阿库乌雾文学人类学的创作实践可以分为三个阶段:分别为探索期、塑造期和丰收期。第四,通过对文本的细读,再结合笔者的田野调查,分析阿库乌雾写作中蕴含的文学人类学因子。主要从他写作中涉及到的彝族民间文化、民俗文化和信仰文化三个方面展开论述,分析了阿库乌雾写作的文学人类学特点和功能;第五,在后现代的价值视野和文化语境中,总结了阿库乌雾的书写方法和特点、辨析了田野与文本、口头文化与书写文化中的价值偏颇问题、肯定了阿库乌雾的书写对彝族文化“再生产”的积极作用。另外,文章还基于阿库乌雾的“多民族文学史观”,对阿库乌雾文学人类学写作的文学观和价值观做一考量。通过研究,论文得出以下结论:首先,阿库乌雾的文学人类学写作研究对现今的文学人类学发展具有十分重要的理论意义和现实意义,他打通文学与人类文化的内在联系,揭示文学与人类文化生活的共生性,阿库乌雾的文学人类学写作是具有全球视野的书写模式和文化实践,具有深刻的文化人类学意义。其次,阿库乌雾文本中深刻地表达了他对现代性的反思与审视,阿库乌雾用与时俱进的眼光和创作手法对文学进行现代性的观照,拉近了自己的作品与世界的距离。向外,他客观从容地分析看待世界,向内他达观平和地观察剖析自心。最后,阿库乌雾的文学人类学写作体现了彝族文化的存在和发展、自身管理与社会调控就是一个文化解构和建构的过程。阿库乌雾文学人类学写作的成功和走向世界,标志着彝族人对自身文化阐释能力的提高和外界对于彝族文化的认识以及接受,这带给了彝族人更加坚定的文化自信和促进了面向未来推陈出新的文化“再生产”。

黄若然^[4]（2020）在《中国民间音乐故事的类型分析与文化透视》文中指出文学和音乐自古互渗,民间音乐故事是一条贯连两者的重要通道。作为以音乐事象为主题的散文体叙事作品,它在不同时代、不同地域的民众当中广泛流传。目前我国的音乐文学研究尚需拓展,民间叙事中的音乐内容尤待垦拾。本文通过整理“十部中国民族民间文艺集成志书”省卷本所收录的民间音乐故事,辅以部分县卷本、各类民间文学选集和古籍文献,结合问卷调查、个人访谈和田野调查,力图以故事类型及其结构的研究作为文化透视的基础,对中国民间音乐故事进行内部文本和外部语境的综合探讨。全文共分五章。第一章,从两千余篇音乐故事中按重复情节序列抽取出212个类型,主类含“音乐创制类”“音乐传承类”“音乐表演类”“音乐风俗类”共四种,下设20个系列,分为199个主型和13个亚型。在212个类型中有60个复合类型以因果、并列、条件、转折、递进的逻辑关系而产生顺序连缀、乱序连缀、叠缀或混合连缀的样态。音乐故事和宝物、禁忌、机智人物等其他主题故事的交集形成了叙事母题的异类互融,显出音乐故事的兼容性和独特性。各个故事类型可按故事功能、行动元和符号矩阵析出三重结构,展现出民间音乐故事的本质内涵——音乐是通向新生活的舟楫。由此可导出后四章的研究方向,包括故事的文化意蕴、构建机制和当代应用。第二章,探讨民间音乐故事中的音乐观念,包含音乐认知、音乐审美、音乐伦理和音乐信仰。首先,民众的乐感基于时空形式和想象力,以有限的数字探求音乐的无限,并借助五感的联觉达到听觉与视、味、嗅、触觉的融通。其次,音乐生成了合于人“心”的自然之“象”,依靠“感官宣泄”“超越功利”和“悬置雅俗”的审美体验得以与音声相区别,并通过“疯癫”“知音”和“热闹”回旋出主体间的情感共鸣。再次,音乐沟通的过程中应当尽量发出乐音且避免噪音,这一义务惠及了目的性的欲望和功利,从自发和自觉进往无限的自由追求。最后,音乐作为巫术的媒介,以“乐风孕世”“音乐通天”和“乐人升仙”的途径从信仰载体上升至信仰对象。该章在分析民众音乐观点之余,也隐证着第一章的结论,即音乐是助人从物质到情感、从个体到社会、从功利到义务、从生存到道德过渡的一条舟楫。第三章,阐释民间音乐故事中的主题文化,基于音乐创制、音乐传承、音乐表演和音乐风俗这四大类故事探讨相关活动的运作秩序及意义。从农耕到游牧的创制环境、从帝王到平民的创制人物、从物质到精神的动机,各种多维的创制条件归于民众对音乐的融通性共赏。传承作为一种再创造需遵循社会秩序,这既影响了行业秩序中相互转化的师徒之“义”和同行之“利”,也对表演方式的革新产生促进或制约作用。音乐的传统生成于现场表演的过程中,乐人和听众凭借情感互动而体会音乐之“美”,由彼此会意而敞开关系之“真”,且以情补技地收获现实之“善”。音乐表演既助益也遵循着各地的风俗活动,音乐的异能感为音乐仪式、音乐行规和音乐禁忌平添了权威的力量并强化认同。该章从民间文本剖析我国音乐文化,体现出民众渴望搭乘音乐之舟以通往理想的生活。第四章,分析民间音乐故事的构建机制。在时间和空间、群体和个体、本土和他者的关系中,历史、地域、族群和口承主体是四项主导性的文本生成要素。首先,个人讲述的故事需要与时代或人物的特征相符合,而不同时期的民众对乐人存有主观认知,所以口头叙事、文人书写和史家记录共同构建出层累性的互文记忆。其次,民间音乐故事类型分布于东北、华北、华中、华东、华南、西北、西南共七大圈层,每一类型在不同地区弥散出异文,而文本内部衍生出有别于真实地域情貌的本土想象,展现了空间区隔和地方认同对故事文本的影响。再次,民间音乐故事的地域性伴随着族群性,演化出以英雄制乐为代表的叙事情节,体现着主观塑形的族群记忆。最后,以“唱歌的心”型故事的25篇异文为例,讲述者的性别、阅历和所处环境使口承主体对同类故事进行各异的陈述。音乐故事作为目的由客观素材和主体意识合力铺陈,这解答了第一章引出的问题“民间音乐故事从何而来”。第五章,考察民间音乐故事在城市建设、乐曲创作、义务教育、行业信仰四个层面的实践应用。首先,湖北汉阳区和蔡甸区将“知音”故事打造为城市名片,依托于当地景观记忆而分据市场,促进了民众对知音文化的认知,但制衡关系束缚了双方的发展前景,而突破掣肘且维护稳定的合理方式是共建记忆。其次,童年记忆和故里情怀被谱写出乡愁音乐,齐·宝力高的马头琴曲《苏和的白马》表达了对草原家国的乡愁,在寓教于乐的同时也带动了相关传说的扩展和再造。再次,《伯牙鼓琴》和《月光曲》进入部编版小学课文,通过文本探源以及对安徽宿州瓦坊乡中心学校的问卷调查,可知两篇课文具有通识和伦理两方面的教育意义。最后,音乐产业离不开行业信仰,田公元帅是戏曲界的通行神只,它在闽西一带粘附于口头传说、田公堂庙宇和田公戏偶的互动关系中,衍生出整顿行业秩序和保障艺人权益的戏班组织田公会,至今仍对当地不同唱腔的傀儡戏艺人具有精神规束和交流维系的双重效力。音乐故事作为手段以文化和产业相结合的方式推动了社会的良性发展,这解答了第一章引出的问题“民间音乐故事通往何方”。综上所述,民间音乐故事在文本的内外都表现为一条通向彼岸的舟楫,显示出故事主人公以及现实中的讲述者和听众对于和谐生活的追求。关于音乐故事的各个类型、异文和主题文化均可供深入剖析,而民间故事的涉乐母题也待于搜集补阙。本文仅从故事的类型结构、音乐观念、文化意蕴、构建机制和当代实践这五个方面大致探讨民间音乐故事对于民众生活的意义,为民间故事学和民族音乐学拓宽研究视野并提供相关例证,以此助力于凿通文学研究和音乐学之间的学科壁垒,推进两门学科的交汇繁荣。

陈崇正^[5]（2020）在《美人城手记》文中研究表明在人工智能得到充分发展之际,一座城堡被寄托了人类"永生"的梦想:将人脑切割下来保存在安乐桶中,并匹配智能肉体,改造为后人类。其时人类在权力争斗中制造了一个机器脑"石敢当",它学习人类的情感模式并得到完全升级,从而爆发了以消灭人类为目的的机器人战争……这是一部糅合了志怪、悬疑、科幻等多种类型文学手法的小说,在强劲的想象中书写人类需共同面对的生死问题,展示了现在和未来几代人的精神图景。

李娜^[6]（2019）在《民间信仰与生存实践 ——碑格彝族濮拉人的民族志研究》文中研究指明本文以村落、社区为基点,以民族志书写为基础,运用人类学宗教研究的理论视角和彝族宗教研究的成果,通过对云南省开远市碑格乡的彝族濮拉人最具有代表性的三类民间信仰的深入研究,籍此对民间信仰与民众生活加以呈现,并在此基础上探讨碑格彝族濮拉人民间信仰的文化内涵、以及这些民间信仰在现代社会如何与人们赖以生存的社会现实结合在一起等问题。首先,濮拉人的自然崇拜与旱作农耕的社会生活。在恶劣的生存环境以及社会生产力极低的条件下,濮拉人对大自然的依赖常把自然界的事物人格化,崇拜着天地日月等各种自然神灵,这些神灵与人们旱作农耕社会的生产生活有着密切的关系。对于山区绝大部分仍以旱作农耕作为主要生计来源的濮拉村民来说,土地、阳光、雨水对农作物的生产至关重要,这是他们崇拜天地日月等自然神灵的根源所在。至今濮拉人还保留着传统的祭年和祭龙仪式,仪式中的年树（年神）和龙树（树神）是天地的象征,其整个祭祀过程是人们崇天敬地的仪式反映,同时也是他们旱作农耕社会生活的一种符号表达。从濮拉人的生存状况出发,人们对自然神明的心态和行为可归结为一种民间宗教,其中包含着人与自然互为依存的初步认知和信仰习俗。祭年和祭龙仪式是濮拉人协调与自然相互关系的一种生存智慧,其仪式行为背后蕴含的是人们对丰产丰收和人畜增殖的期盼和诉求,同时也是辛勤耕作的濮拉人对幸福生活的不懈追求。其次,濮拉人的祖灵崇拜与父系血缘的延续。濮拉人的祖灵崇拜建立在父母灵魂不灭的信念基础之上,人们认为父母生前是世上对自己最关怀的人,死后必定会处处保佑着自己的子孙。基于这样的观念,濮拉人产生了一套严密的丧葬仪式,其中蕴含着丰富的文化内涵。其一,葬礼具有随地点、状态、身份变化的过渡意涵。其二,葬礼中的象征符号承载着濮拉人的历史信息,是人们族群记忆的重要体现。其三,葬礼中仪式主体的性别分工存在着巨大的差异,主家男性成员在整个仪式中扮演着重要的角色。无论是以死者儿子为主体的仪式行为,还是葬礼中实质性的礼物流动,都在发挥着维系父系血缘社会结构的文化功能。另从家族的外部来看,葬礼中村民们的相帮互助多以男性家长的名义进行,由此也强化各父系血缘家族与社区的整合,增强了村寨社区的凝聚力。在祖灵的关照下,父系血缘纽带是维持濮拉家庭、家族乃至村落社会运转的内部机制。最后,濮拉人的鬼魂信仰与疾病治疗的抉择。鬼魂在碑格濮拉人的疾病观念居于主导地位。濮拉人鬼与魂的区别是,魂指活人,鬼指死人;如果魂离开了人体,人就要生病;如果鬼附着在活人身上,人也要生病。为解除疾病带来的困扰,濮拉人叫魂和驱鬼仪式一直盛行不衰,这种需求使通过驱除鬼魂为人治病的仪式专家（贝玛和锁斋）应运而生。日常生活中,濮拉人遇到身体不适,请贝玛和锁斋治病是他们疾病治疗的首选,在其治疗无效的情况下,人们才会去医院就医,对传统治疗的依赖反映出他们对地方知识和信仰体系的认同,这也是濮拉人求医行为背后的文化逻辑。而随着社会的变迁和发展,濮拉人在依赖传统治疗的同时,并没有对现代医疗拒而远之,而是将两者相辅相成、并行不悖,在“神药两解”中交替选择是人们在解决生命困扰的疾病治疗实践中发展出来的较为明智的抉择方式。

刘超^[7]（2019）在《中国人实用思维的理论研究》文中认为在现代学术语境下,文化和思维是其中的重要关键词,思维是特定文化的组成部分和深层内涵,是人们用以处理信息和感知周遭世界的一种较为稳定的元认知模式。中国人喜欢追问“这有什么用”,表现出注重实用的思维模式。本研究主要研究中国人的实用思维,主体内容分为四个部分。第一部分,提炼中国人实用思维的定义、基本特征、发展阶段和主要表现。本研究将实用思维定义为一种重视现实致用的思维模式。中国人实用思维表现出三个重要特征:从个体价值追求的角度看,比较重视此岸世界现实满足,轻视彼岸世界来世追求;从理论与应用孰重孰轻的角度看,中国人一向重应用探究,轻理论建构;从个体参照的时间框架看,更重视当前之用,轻视长远之用。中国人实用思维的发展阶段沿着从生物适应到文化选择的理路演进,历经萌芽、发生、形成和确定四个阶段。中国人实用思维在知识、关系和宗教三个领域体现较为明显,普遍将知识、关系和宗教视为工具性和手段性存在。第二部分,梳理实用思维产生的文化缘由,主要由三大部分构成,即:“一个世界”观,重“行”之知行观与以“人”为中心之天人观,以及重视机会获得与恐惧物质匮乏的传统心态。（1）“一个世界”观将人生的目标追求置于此岸世界,关注现实性目标追求,忽视超越性目标追求。（2）重“行”之知行观与以“人”为中心之天人观的观念传统强调“知”要能够服务于“行”,强调“人”的中心地位,这一观念传统分别解构了“知”的重要性与对象性,使得中国人重视以人的需要为导向的应用研究,轻视理论研究。（3）重视机会获得和恐惧物质匮乏的传统心态使得中国人偏好近期利益。第三部分,主要阐明中国人实用思维的形成机制。作为一种复杂的存在,实用思维涉及相关的价值观和认识论。这一部分从实用价值观、实用认识论以及言语模式形塑思维三个方面对实用思维的形成机制进行微观探讨。中国文化已经形成重视个体和群体生存与发展的实用价值观,形成关注现实致用的实用认识论。言语模式促使文化中已经存在的实用价值观和实用认识论自觉地进入个体的思维之中。中国人喜好追问“这有什么用”和“如何做”:“这有什么用”使得个体倾向于从“用”的角度看事观物,激发个体形成现实性目标追求,促发个体形成作用-功能认知模式;“如何做”强调方法技术的寻求与现实问题的解决,回避理论解释。在特定言语模式的引导下,中国人的思维倾向于追求实用。第四部分,从实用思维的角度解答“李约瑟难题”中两个基本问题,即“现代科学为何产生于西方”和“现代科学为何未能产生于中国”。（1）对“现代科学为何产生于西方”的回答需要追溯至两希文明,两希文明分别为现代科学的产生提供了认知因素与人格因素。在古希腊传统的影响下,西方人形成了概念化的形式逻辑,倾向于用元素-结构认知模式来认知事物,用数来描述与演绎自然存在,古希腊传统为现代科学的产生提供了智识上的准备。在希伯来传统的影响下,西方人形成了超越性的目标追求,积极进行着自我与意义寻求,希伯来传统为现代科学的产生提供了动力上的准备。现代科学是超越实用的结果,是人类智识力量和人格力量拒斥实用思维的双重超越。（2）对“现代科学为何未能产生于中国”这一问题的心理学解答也可以从认知因素和人格因素两个方面进行原因的寻求。在实践取向的影响下,中国人擅长运用类比推理和相关逻辑,这种思维方法将一切事物都联系起来,人与自然形成整体的存在格局,故未能成功地将人与自然进行切分,古代中国人倾向于采用作用-功能认知模式看待自然客体,对于中国人而言,数是指导实践活动的工具和手段,总体看来,中国人未能有效地形成现代科学产生所必要的认知因素。在儒道文化的影响下,中国人热衷于现实性的目标追求,持趋乐避苦的性格特征,主动求乐,被动受苦,难以为现代科学的产生提供人格因素。中国人的心理羁绊于一种现实致用的思维之中,被双重的实用寻求所束缚。不论是从认知上看,还是从人格上看,古代中国人都不具备产生现代科学所必要的智识性条件和动力性条件。实用思维提升中国人适应艰辛环境的能力,对外来文化保持开放心态,增强中国人对新事物的接纳能力。由于过于重视效用和功能,中国人漠视不能尽快致用的理论研究,回避超越性目标追求。中国人如果想要更好地实现心理的现代化,需要进一步提升理论思维的水平,而中国人如果想要实现人性的更高层次的发展,则需要传承本民族文化传统中的超越性要素,深彻理解希伯来传统中的超越性要素,使得超越性目标成为中国人总体目标追求的重要组成部分。

陈茜^[8]（2018）在《苗族文化资源在生态扶贫中的价值研究 ——以花垣县子腊村为例》文中认为几十年来,中国扶贫攻坚取得了举世瞩目的成就。然而,2011年国务院公布中国仍有14个集中连片特困地区,说明现阶段中国仍然存在较大面积、“久扶难脱贫”的经济洼地。值得强调的是,在14个集中连片特困地区中竟有10个为少数民族地区,这就意味着当前中国的贫困问题中,少数民族的贫困现象在贫困范围、贫困规模、贫困程度、脱贫难度等多方面可能存在相对更为艰巨的困难和强大的阻力,这是无法回避的客观事实。与此同时,中国贫困地区范围与生态脆弱区范围的面积大部分重合,以往扶贫工作中重经济、轻生态等扶贫问题也屡见不鲜,而不少曾经生态环境优良的少数民族地区竟也出现生态衰退或生态灾变伴生的生态贫困现象。着眼于中国民族地区扶贫的特殊难题和生态扶贫的长远目标,对于以自身传统文化作为关键区别的各少数民族而言,民族文化对本民族的全面发展是否产生重要作用和深远影响,尤其对本民族当前经济增长和生态维护是否产生阻碍作用,在以往扶贫攻坚过程中是否成为脱贫阻力或生态制约,又或者在什么情况下、什么原因使得民族文化无法发挥出原本具有的经济与生态正效应,这是一个值得深入思考和认真研究的现实问题。当前,中国政府相关部门和不少学者深入研究少数民族贫困问题,提出生态扶贫或者绿色扶贫理念,积极探寻兼顾经济与生态双重效益的扶贫新路径。在上述集中连片特困地区和少数民族贫困地区中,武陵山集中连片特困地区的苗族贫困群体具有一定的代表性。既然特定民族文化与相应民族的贫困关联是一个宏大的课题,哪怕仅着眼苗族及其文化进行研究,也是一个无法短期完成的艰巨任务。那么,不如聚焦于一个具有代表性的苗族村寨,通过深入的田野调查获取第一手资料,梳理和验证相关的扶贫理论与观点,分析当地苗族传统文化资源对其生态扶贫实践的价值,以期达到“管中窥豹,可见一斑”的目的。与此想法最契合的,正是民族学常用的“解剖麻雀”的方法,指明了由点及面的思路。通过选择具有代表性的“麻雀”,逐步逐层、认真细致地解剖,了解“器官”组成、位置、关联及功能等方方面面,然后分析总结出鸟类的共性,从而为认识其他鸟类提供理论指导或者有益参考。遵循民族学这一成熟可靠的方法,就可以让苗族文化资源在生态扶贫中的价值研究,在子腊村这只“麻雀”的认真解剖下成为可能。要想做好苗族文化资源在生态扶贫中的当代价值研究这一问题,基本遵循如下思路:苗族文化资源在田野点的生态扶贫中是否存在价值?如果存在价值,那么具体有哪些文化资源,分别具有哪些价值?这些苗族文化资源中,哪些内容可以应用于生态扶贫实践,以及如何应用来解决当地生态贫困等问题?上述思路可以通过在田野点调研和分析来逐层理清:一是全面了解田野点概况,尤其是当地苗族文化现状,当地生境情况,苗族文化与当地经济和生态状况的关联,以及苗族文化中与生态扶贫关联紧密或者值得关注的资源要素等内容;二是深入调查田野点整体贫困的根源,尤其需要关注当地是否存在与苗族文化及其变迁而导致的贫困原因,如果存在则需要找出具体内容、作用途径、以及影响后果;三是从田野点现有苗族文化资源中认真遴选出有利于自然环境维护和整体脱贫致富的文化资源和要素,探讨将这些苗族文化资源转化为文化资本的现实路径,或者提出这些文化要素如何参与、推动生态扶贫的方法或构想;四是研究田野点苗族文化在生态扶贫实践中的博弈,分析国家权力、市场资本、民间力量等多方博弈之中的苗族文化,了解苗族文化资源在生态扶贫中的现实作用、可借助力、以及可能阻力,探讨苗族文化资源如何参与其中才能更有利于推动生态扶贫进程。在众多符合要求的苗族村寨中,花垣县子腊村是与该课题比较契合,调研条件相对成熟的田野点。通过文献查询、访谈调查、参与观察等得知,子腊村作为一个苗族文化底蕴深厚、传承较好的纯苗族村寨,其生产与生计仍然大多依循着当地苗族传统,但也面临着外来文化的渗透与冲击。历史上,子腊村曾经远近闻名,村民们普遍比较富裕,并拥有“子腊贡米”等众多的苗族文化珍品。随着时代的前进和文化的变迁,子腊村的生态环境大不如前,成为影响该村整体经济状况的重要因素之一。时至今日,在花垣县这一国家级贫困县的众多贫困村中,子腊村属于位置偏远、经济落后、贫困程度较深、脱贫难度较大的类型。不论从田野调查资料分析,还是从杨庭硕、罗康隆等学者的生境或“文化生态共同体”视角分析,都可以发现该田野点的长期贫困、难断“穷根”的现象,不仅是经济和生态双重因素相互影响、导致整体状况下行的问题,而且还有苗族文化等因素在其中产生了重要的排斥或阻碍作用,主要包括传统文化变迁与生态环境脱嵌,传统文化变迁与生态环境演替背向,国家权力的在场与民族文化的无序以及资本市场的牵引与民族文化的错位四个方面的内容。对该贫困村而言,苗族文化在生态衰退、经济困顿等生态贫困要素形成过程中的作用不容忽视。在当地现有的众多苗族文化资源中,相对成熟、可资利用、适合应用于生态扶贫的资源或要素,主要包括“子腊贡米”、苗族刺绣、苗族歌舞和苗族宗教等。机缘巧合下,“湖南花垣子腊贡米复合种养系统”于2017年6月成功入选第四批中国重要农业文化遗产。从此,子腊村不再是当地众多贫困村中毫不起眼的一员。而是凭借“子腊贡米”等苗族文化资源的保护和苗族文化资本的开发,终于跃入相关扶贫部门、资本市场和公众的视野聚焦区,并有望获得更多扶贫资源汇聚的扶贫重点村。在“子腊贡米”生态产业的带动下,其余苗族文化资源和要素也可能成为丰富当地生态扶贫思路和推动整体发展的有益助力。然而,苗族文化资源应用于生态扶贫实践不可能一帆风顺,更不可能一蹴而就。子腊村多年来扶贫攻坚的实践,以及当前生态扶贫探索中发生的众多博弈案例,就是较好的证明。幸而,在错综复杂的多方博弈中,苗族文化仍然大有用武之地。在子腊村的田野调查和扶贫实践中,传统苗族文化对子腊村的生态修复、经济增长、整体发展等方面的良好作用从一定程度上得以实现和体现,那么苗族文化资源对生态扶贫的当代价值也就可见一斑。通过对子腊村开展田野调查,再借助相关理论的指导和分析,可知苗族文化作为指导当地苗族生存、发展、延续的信息体系,既是经过长期检验的、认可度高的、行之有效的、并能兼顾当地生态与经济双重目标的调和剂,又是可持续开发和利用的、潜力巨大的宝贵文化资源。大力发展蕴含苗族生态文化精髓的苗族生态文化产业,是目前当地修复生态环境、整体增收脱贫、保持生态扶贫实效和长效的良好途径。最终,在获得苗族文化资源对生态扶贫具有生态和经济价值的肯定答案的同时,子腊村苗族文化资源挖掘和应用于生态扶贫的经验、教训、案例分析及理论总结,对其他苗族贫困群体而言,甚至对其它民族贫困地区而言,有可能成为其发展生态经济、提高贫困群体长久收益、推动生态扶贫进程的有益参考和借鉴。

马振华^[9]（2018）在《历史记忆、社会组织和日常生活 ——东乡族社会文化民族志》文中研究说明本文以东乡族的社会文化生活为研究对象,将主要着眼点放在其历史记忆、社会组织和日常生活等几个重要方面。本文通过文献资料和田野调查的方式完成资料搜集。东乡族社会文化在适应当地生态环境的条件下,形成一套独特、合理的单元,从当地人的历史记忆、地域性的社会组织,再到其日常生活,共同构成了东乡族社会文化的特点。弄清东乡族社会文化的发展脉络,既为甘肃民族地区治理体系和治理能力现代化建设提供经验,也为“一带一路”建设和西北地区扶贫工作提供借鉴。本文力图以研究者的视角,全方位地阐释东乡族人的社会结构和文化特征,为学术界对这一甘肃特有少数民族进行全面研究提供参考资料,同时,也希望通过这一研究,为当地政府制定相关扶贫政策提供参考。全文共分七个部分,即绪论、正文六章、结语。第一部分为绪论,就选作本研究的缘由、相关学术史、理论基础和研究内容、思路、方法、目的等作一概要叙述。正文第一章,系统考察了有“水落城”之称的东乡族自治县的自然地理与人文生态。对东乡县四面环水而以干旱着称的特殊自然地理环境,在丝绸之路东端的历史地位,以及文化环境、族群分布、东乡语与小儿经,生活在特殊环境中的东乡族的生计方式的特点等问题提出自己的认识。对田野工作点妥家沟小流域作了细化描述。第二章,专论东乡族社会文化中的历史记忆。对学术界关于东乡族族源的各种观点及其支撑材料进行了批判性的讨论与质疑,将口述历史、小儿经记载、手抄本古兰经等非官方记载引入研究依据中,结合已有的研究成果,提出了东乡族历史记忆多元化和进一步推进东乡族族源研究的看法。第三章,根据东乡族社会基层组织的实际情况,将其划分为基层社会行政组织、宗教单元-者玛提、家族单元-家伍三类,并就其各自的功能与作用进行了考察,提出了自己的认识。第四章,考察东乡族社会文化生活。在社会调查等田野工作的基础上,重点讨论了东乡族群众的宗教活动场所清真寺与拱北、东乡族的传统节日、东乡族人生礼仪、葬礼等几个方面,提出东乡族的传统文化是多元文化共存共生与涵化的结果,是东乡族人对本民族文化自我调适的实践,是东乡族文化本土化、中国化的结果。第五章,讨论东乡族社会文化中独特的医者与医疗行为。对杜瓦池从业者妥十二布、妥麦藏、马万良三位医者及其医疗行为进行了个案考察,指出杜瓦池吹杜瓦行为的出现和盛行在很大程度上是一种中国本土文化与伊斯兰教外来文化二者之间相互调适的结果。这种民间治疗行为对人的精神、心灵进行舒缓、引导和释放,在缺少医疗条件时为群众解决切实的痛苦,为地方公共服务建设起着某种补充作用。结语部分,提出了对全面认识东乡族社会文化的几点思考,以回应东乡族社会文化的相关问题,也对未来东乡族社会文化的可持续发展进行了展望。

张琼洁^[10]（2018）在《当下河北地区民间故事活动价值发生研究》文中提出传统民间故事价值研究停留在总结、概括价值功能类型层面,存在着越过价值发生过程直接呈现静态结果的局限。问题根源在于实践主体（民众）与认识主体（研究者）站位基点的分离与研究者外位性先验视角。因此,本文拟将民众与研究者同视为实践主体与认识主体,将研究视域从“民间故事”移置于“民间故事活动”,从案牍文本转向“民”的生活世界。价值发生研究的立论前提是打破学术先验视界与传统文本语境割裂研究现状。因此,第一章的首要任务就是重新定义民间故事活动,探寻它的存在方式,采取否定之否定的方法,突破传统的类属分类思维,直面现象本身,将人为分离出去的重新融合连续在一起。用存在论和系统论的眼光将其视为一个兼有体验本体、作品本体、解释本体三元一体的承载着各种价值关系形成与关联的“开放的活的”的“场域”结构。将其定义为人们依寓在世界之中讲述/倾听故事的同时,领会其作为一种生活方式、存在状态与身心融合一致的活动。接下来在这个活动场域中探究价值发生过程、发生机制、发生逻辑以及观念系统。理论研究的生发点来自社会现实。第二章抽取河北地区三个各具特色的村落作为研究对象,从个别村庄扩展到整个地区,从特殊个体到定性整体,在诸多现象中发现一个“抽象的形象”。这个“形象”分别来自于平原地区拥有丰富故事资源和广泛故事家群体的“中国故事第一村”耿村;冀中北部山区政治历史的产物清西陵守陵村之一忠义村;冀西南地区太行山地腹宗族村王硇村。此“形象”一经抽出可以作为“理论模型”,在“内在本性”上更符合“实际存在”,引导和开拓后断研究。接下来的两章分别从纵剖面、横断面寻找一种可以有效描述价值发生过程的方法。“发生”有两层涵义:一指涉外在“现实发生”;一指涉内在“认识发生”。价值发生的过程即二者对应发生的过程。合理方法为对民间故事活动进行多层级描述。第三章从纵剖面角度将价值客体、主体对客体的调整与把握、活动中多维主客体价值关系进行文本价值、本文价值、活动价值三个层级的描述,分别对应内在价值-意义-工具价值的内在逻辑。三者关系逐层上升,前层是后层的条件与基础,后层克服了前层的扁平局限,形成活态的立体多维化透视结构。第四章从横断面角度逐一分析发生的诸种价值类型,将各价值类型进行底层基础性价值和高层复合性价值、功利性价值和非功利性价值的分类。分述每种类型价值的发生根源、发生方式及发生机制。认知价值一节主要探讨认知价值的历史性和具体性:一为传递生活生产经验的知识,一为隐喻的诗性认识,一为朴素的历史认识。娱乐价值一节侧重娱乐价值的生理、心理根源,过度娱乐的异化倾向以及寓教于乐、寓美于乐的发展方向。道德价值一节论述了民间伦理、道德、教育三者之间的关系,在与大传统伦理道德的对比中,显现民间伦理道德的局限性和超越性。宗教价值一节概括了民间宗教系统观的主要特征,对比祭祀活动和故事活动中差异的鬼神世界以及各自发生同步或错位的宗教价值,着重分析故事活动中宗教价值的本质。审美价值一节指出审美“二相”发生机制,民间故事活动中审美价值如何产生,以及活动主体审美经验的层次划分。第五章着力于价值发生规律与原理的研究。首先,总结诸种价值类型在当下不同的衍变方式,在民间故事活动场域中,各价值不能自为发生,需“假道”审美价值得以实现,并且依据主体的独特需求遵循从“工具价值”到“内在价值”的反向实现序列。之后,进入到民众思想观念层面,探究民众思维发生逻辑,从历时诗性思维和共时“仪式思维”两个方面得出民众重价值判断,轻事实认知的思维逻辑。最后,试图在与精英哲学的参照中,揭示出民众自有的一套观念系统,说明二者是在一个逻辑起点上成长起来的两种知识与思想系统。继而开启后续思想观念研究。

二、谁是人类的祖先?（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、谁是人类的祖先?（论文提纲范文）

（1）蒙古国社会转型中的萨满教研究（论文提纲范文）

（2）成人与成家 ——“里蒙”苗人婚礼仪式研究（论文提纲范文）

（3）阿库乌雾文学人类学写作研究（论文提纲范文）

（4）中国民间音乐故事的类型分析与文化透视（论文提纲范文）

（5）美人城手记（论文提纲范文）

（6）民间信仰与生存实践 ——碑格彝族濮拉人的民族志研究（论文提纲范文）

（7）中国人实用思维的理论研究（论文提纲范文）

（8）苗族文化资源在生态扶贫中的价值研究 ——以花垣县子腊村为例（论文提纲范文）

（9）历史记忆、社会组织和日常生活 ——东乡族社会文化民族志（论文提纲范文）

（10）当下河北地区民间故事活动价值发生研究（论文提纲范文）

四、谁是人类的祖先?（论文参考文献）

• [1]蒙古国社会转型中的萨满教研究[D]. 包海波. 兰州大学, 2021(09)
• [2]成人与成家 ——“里蒙”苗人婚礼仪式研究[D]. 张建兰. 贵州大学, 2020(05)
• [3]阿库乌雾文学人类学写作研究[D]. 向月婷. 西南民族大学, 2020(03)
• [4]中国民间音乐故事的类型分析与文化透视[D]. 黄若然. 中国社会科学院研究生院, 2020(12)
• [5]美人城手记[J]. 陈崇正. 江南, 2020(02)
• [6]民间信仰与生存实践 ——碑格彝族濮拉人的民族志研究[D]. 李娜. 西南民族大学, 2019(03)
• [7]中国人实用思维的理论研究[D]. 刘超. 南京师范大学, 2019(02)
• [8]苗族文化资源在生态扶贫中的价值研究 ——以花垣县子腊村为例[D]. 陈茜. 吉首大学, 2018(02)
• [9]历史记忆、社会组织和日常生活 ——东乡族社会文化民族志[D]. 马振华. 兰州大学, 2018(06)
• [10]当下河北地区民间故事活动价值发生研究[D]. 张琼洁. 南开大学, 2018(03)

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